PAISAJES SONOROS INDÍGENAS EN LA NARRATIVA DE LOS “OTROS”

Walter Sánchez C¹.

Ha sido el compositor y musicólogo canadiense Murray Schafer quien ha forjado la noción de soundscape (paisaje sonoro) como el medio ambiente sonoro del hombre o el entorno acústico que circunda a los seres humanos (1977). La consideración de los paisajes sonoros como una perspectiva de análisis más abierta del sonido a la que estamos acostumbrados con conceptos tradicionales como el de “música” o el de “instrumento musical”, puede ayudarnos ­creemos- a comprender aspectos hasta ahora no tratados por la musicología tradicional.

Se distinguen dos tipos de paisajes sonoros: uno natural y otro cultural.

El primero envuelve las sonoridades que provienen de fenómenos naturales como el trinar de los pájaros, el bramar de un río, el suave barrer del viento sobre las hojas o el ruidoso estruendo de un trueno. Así, cada localidad posee paisajes sonoros propios y destacables que aportan información significativa a las historias personales o comunales y hacen que tenga una identidad acústica-sonora propia (Velasco 1999: 61).

El segundo resulta de todo tipo de actos humanos (o no) y que incluye, obviamente, el sonido estético (entre ellos el musical). Estos sonidos, poseen un gran potencial comunicativo, emocional y expresivo y, en la mayor parte de los casos se vinculan a eventos rituales, sociales, políticos y festivos. Por sus mismas características constituyen artefactos culturales vinculados a generar narrativas de identidad individual y social.

La comprensión de la existencia de ambos tipos de paisajes sonoros evidencia que no existe espacio sin sonido (sean aquellos conceptualizados como “música” o como “ruido”); dicho de otra manera, más allá de su materialidad, el mundo es principalmente sonido. El silencio, concebido como falta de sonido, parece ser más una incapacidad física humana y es, por lo menos, una construcción cultural artificial².

Con esto no queremos decir que el paisaje sonoro deviene de la percepción del individuo. Si asumimos que los sonidos no tienen “sentido” en sí mismos, entonces, tal como lo plantea Pablo Vila, los sentidos que les damos a los sonidos (fuertes/debiles, agudos/graves, suaves/ruidosos, “salvajes”/”civilizados”, agradables/desagradables, “humanos”/”no humanos”, etc.) deben ser ubicados en los sistemas con los que clasificamos, ordenamos y conceptualizados históricamente los sonidos.

A partir de tales consideraciones surge la pregunta ¿Cuáles son los paisajes sonoros que “escucharon” y describieron los cronistas, los Padres y los viajeros que entraron dentro de la “montaña” de los Mosetene? No siendo la escucha neutral, los enunciados que expresaron en sus escritos, creemos, expresan no solo una forma de ordenar los sonidos, sino también estaban destinados a dar información de las sociedades que las generaban.

El paisaje sonoro natural de las “montanas” de los Mosetenes

El Este de la Cordillera Oriental ha sido descrito por muchos viajeros como la “montaña de los Mosetenes”. Puesto como una gran muralla que separa los llanos amazónicos del Beni y del Norte de La Paz (300 m.s.n.m.) con la alta planicie (sobre los 4.000 m.s.n.m.), es en realidad un extenso bloque arrugado que asciende lentamente y que, debido al clima cálido que posee y las lluvias constantes durante todo el año (a excepción de los meses de julio a septiembre) se halla cubierto por un denso bosque tropical donde se desarrolla una rica biodiversidad.

La lluvia constante y los ríos son elementos centrales de los paisajes sonoros naturales.

De ahí que no es extraño que el viajero Ribiere se asombra de la magnitud de las tormentas tropicales y los rápidos cambios naturales y sonoros que se dan: “estoy ensordecido por lo cercano de la tempestad que estalla sobre nosotros en la tarde. La noche está hermosa” (1887: 12).

El bosque tropical con su gran biodiversidad genera también su propia acústica. El interés científico de un ilustrado como Erland Nordenskiold, quien recorrió el territorio Mosetene en las primeras décadas del siglo XX, fue especialmente sensible a las sonoridades nocturnas del bosque. Siguiendo posiblemente el influjo de Humbolt, experimento el efecto de propagación del sonido nocturno (denominado “Efecto Humbolt”. Cf. Velasco: 60³) cuando los más débiles sonidos alcanzan una dimensión acústica distinta: “Antenoche las serpientes cascabel nos acunaron con su sonaja”. Sensible a las sonoridades del bosque, aprende rápidamente del conocimiento indígena sobre la naturaleza: “Las cascabeles, con sus sonidos peculiares que se asemejan mucho al canto de los grillos, han sido las primeras en saludar las lluvias que se avecinaban” (Nordenskiold <1924> 2001: 2004).

Acucioso observador, describe los cambios sonoros debido al ciclo de la naturaleza.

La lluvia ha transformado todo de golpe. El reino animal dormido parecía despertar al retumbar de los truenos…Las doscientas vacas de Chatari la saludaron con un griterío alegre…Toda la pampa zumba, ruge y croa. En el pantano que se ha formado durante la noche, las ranas llaman en todos los tonos a sus queridos, que no han visto desde que empezó la estación seca…Uno ya no puede distinguir entre las diferentes voces animales en este concierto grandioso con el que todos los animales de la pampa dan la bienvenida al agua” (Nordenskiold <1924> 2001: 2004).

“Concierto grandioso” que contrasta con la observación del Padre Misionero Fray Francisco Aberasturi quien, en 1918, describe la Misión de Covendo, situado en pleno bosque tropical, como un “paraje silencioso” (Archivo Franciscano 1918 (b): 75).

Los paisajes sonoros eclesiales

Con la presencia conquistadora hispana (1532), se inicia la introducción de nuevas sonoridades a través del habla, de nuevos instrumentos musicales, de nuevas formas de ordenar el espacio, de la introducción de animales hasta ese entonces desconocidos. De ahí que la llegada hispana fue también la llegada de nuevos sonidos. El mundo en los Andes y en la Amazonia no volvería a oírse nunca más como antes desde entonces.

La Entrada del Padre Fray Gregorio de Bolívar ­en 1621- hacia los Yungas por la ciudad de la Paz, “por montañas muy afperas, y fragofos caminos hafta dar en el rió grande, que diuidido en bracos, por efpefas, y profundas quebradas, y valles, tienen por él fu nauegacion los Indios bárbaros, en canoas de buen porte”, donde vivían los Leco (considerados por los padres como una “nación alevosa, viciosa e inconstantes” y que estaban “antes de los Chunchos” (Relación <1747>1898: 13), es apenas un atisbo de las nuevas sonoridades que comenzaban a entremezclarse y que desconcertaba a unos y otros:

En eftos pueblos de los Lecos, eftuuieron algunos mefes, aprendiendo la lengua el Padre Fray Gregorio de Voliuar; y como Diego Ramírez la fabia (un meztizo que vivía con ellos), y era habil en taner todos inftrumentos, cofa que aquellos bárbaros no auian oído; taniales en vn harpa, que lleuo, y en vna guitarra, con q los Indios le venerauan como a cofa diuina; y con efta barbara admiración, les perfuadia (con mucha facilidad) quanto queria: q era Rey de los Indios del Peru, producido de vna pena, y otros difparates de efte linaje, con que creidos los Indios de eftas, y otras falfedades, hazian gran eftimacion de fu perfona, y traian en hombros, en vnas como andas, o pariguelas, donde les tania, y cantua, haziendofe venerar como a cofa diuina. El Padre Fray Gregorio de Voliuar ocupauafe en aprender la lengua, para poder predicarles el Santo Euangelio, y enfenarles la doctrina Chrisftiana: y aunque admiraua el aplaufo, que los Indios hazian a Diego Ramírez, perfuadido a que fu barbara condicion caufaua aquella nouedad, y la eftimacion de la mufica, y habilidad del taner los inftrumentos, les obligo a entender el credito que aquel hombre fe auia grangeado de aquellos bárbaros, porque afsi a los Indios, como el Padre Fray Gregorio traia enganados, el vno con mentiras, y a los otros con tramoyas de inuenciones. Tenía vn Cacique de aquellos pueblos, vnas hijas de buen parecer, con quien fe entendio auerfe amiftado Diego Ramírez, y como a todos los traia embelefados con los inftrumentos muficos, toda dificultad vencia: alcanco eftos lances el Padre Fr. Gregorio, y le reprehendio, afeándole las acciones, y mal exemplo, a que el como fagaz, y afturo que era, refpondio que no tratua mas de garales las voluntades a aquellos barbaros, para defpues, con facilidad, introducirles la Fe; u afsi determinaua falir luego al peru, y lleuar configo a vn hijo de aquel Cacique fu amigo  (Mendoza : 94-95).

A este afán de aprender y manipular las sonoridades de los indígenas (el habla, el manejo de instrumentos musicales) e inculcar las suyas, es sorprendente la actitud del niño Leco llevado a Lima -donde fue bautizado y engalanado de regalos y adoctrinado- quien a su retorno, una vez que “entro a fu tierra, y fe vio con los fuyos, enmudecio de manera (fin duda oprimido de el demonio) que no fue pofsible hazerle decir a fus padres y demas Indios, cofa alguna de nueftra Fe, ni de las q auia vifto, afsi en Lima al bautizarle como de la doctrina que le auian enfenado los Religiofos” (Ob.cit.: 97-98). Opción política del silencio frente al avasallamiento de la palabra catequizadora.

A este rechazo sonoro, le seguiría el rechazo físico. Luego de una nueva entrada en la que participa el R. P. Fr. Bernardino de Cárdenas, y sus religiosos de la ciudad de La Paz, los misioneros reconocerían la imposibilidad de tratar con aquellos “bárbaros” no volviendo a realizar incursiones hasta varias décadas después (Ob.cit. 99). De ahí en adelante, el sonido cultural de los Leco y de los Chunchos siguió siendo por varias décadas el destacado por varias décadas más.

Pero el afán eclesiástico de los Padres franciscanos (españoles en su mayoría en el periodo colonial e italianos en el republicano) no quedara tranquilo. Ansiosos de conquistar almas y reducir territorios, volverán desde finales del siglo XVIII a realizar nuevos intentos reduccionales entre los indígenas, proceso en el que el sonido y la música jugara un papel destacado.

Esta presencia estuvo acompañada de cánones humanos del siglo XVIII con respecto a los indígenas amazónicos. A partir de los sistemas clasificatorios humanos coloniales, los habitantes de la “montaña” y de los “llanos arcabucos” fueron considerados una humanidad inferior. De ahí que sus producciones sonoras comenzaron a ser oídas y catalogadas dentro de estas categorías y serán descritas en muchas zonas como “ruido” (generado en la naturaleza o por los animales) y además “del infierno” (Cf. Sánchez 2002 y 2002ª para las misiones entre los Chiriguanos y los Yuracare; Ruiz 2002, para las misiones Chiquitanas).

Una vez instalados en precarias misiones, los Padres franciscanos centraron su presencia a través de dos tipos gobierno y que, como señala la Relación de 1747, “en todos los pueblos de la conversión es uniforme el estilo de gobernar y educar a los neófitos indios como también el de instruirlos y catequizarlos” (<1747> 1898: 32): 1. “espiritual” y 2. “temporal y civil”. En el primer caso, se trató de instruirlos en las cuestiones de la fe, donde la música eclesial fue esencial. La política sonora “espiritual” se asentó entonces, en la persecución y el desprecio de toda sonoridad indígena. En el segundo caso, como veremos, se modificó no solo los sistemas de autoridades y de alianzas entre grupos, sino también concepciones tan importantes como el espacio y el tiempo.

De hecho, la modificación del espacio fue central. A la maloca grande donde vivía todo un conjunto familiar y que ordenaba el espacio, se le contrapuso la fragmentación espacial a través de las casas familiares ubicadas alrededor de la iglesia convertida en el nuevo centro.

Lo primero que se procura y es practica inconcusa (sic) de toda la conversión es que las viviendas de los indios estén segregadas unas de otras en distancia de cuatro varas, pero en tal nivel y simetría que desde la puerta del convento se ven todos y cada uno de los ranchos…Sirve esta segregación para precaución de las quemazones. También sirve para precaución de los adulterios, embriagueces, idolatrías y otras conversaciones ociosas (Relaciones <1747> 1898: 32).

El control del espacio estaba vinculado a controlar los sonidos, el habla, a la gente. Esta práctica fue tan fuerte que se proyectó al control coercitivo del espacio público donde se determinó incluso las calles por las que se debía andar y, en ellas con quien se podía hablar.

Hay calles distintas para solas viudas, pasando estas a los términos de 50 años; como también otra calle distinta para viudos que tengan ancianidad, lo que se procura se casen también. Los muchachos de 7 años hasta estado de matrimonio se educan dentro del convento; allí duermen, allí comen con un pedagogo o fiscal, y a la vista del operario, y allí se les atarea a impedir la ociosidad, para lo cual tienen dormitorio común y vivienda dentro el ámbito del convento. Las mozas hasta el estado de matrimonio viven en un beaterio con una anciana a quien obedecen como a madre de familia y superiora, con tal clausura que jamás se ha permitido pise otro que el operario del recinto; y esto, o cuando las rona, o las va a instruir. A estas y a los jóvenes del convento…son estos privilegiados a distinción de los del pueblo” (Relaciones <1747> 1898: 32).

Al control espacial se le sumo la domesticación del tiempo y que fue cotidianizada a través del tañido de la campana. Las actividades vinculadas tanto al Gobierno Espiritual como al Gobierno Material y Civil comenzó a ser regido por el ruido eclesial:

En los concursos de iglesia, a donde se les llama a son de campana a las cinco de la mañana, y han de ir todos habiéndose lavado manos y pies y cara, con toda modestia y brazos cruzados, llegados a la iglesia entran los varones por la puerta principal, y las mujeres por la colateral entre el ámbito de la iglesia; a la parte diestra, se ponen en orden los uxorados varones de tres en tres en fila, las casadas al lado siniestro con el mismo orden entre las rejas. Los solteros y solgeras, igualmente segregados unos de otras, haciendo al lado diestro única fila, y lo mismo al siniestro las solteras, y todos ellos con las manos puestas, sin revolver los rostros, ni parlar unos con otros, oyen la misa y rezan y cantan todos juntos a un tiempo. Acabados los oficios, con el mismo orden salen de la iglesia para sus casas. Sus ejercicios y empleos, según lo que ocurre; o van al monte a proveerse de caza o a los ríos de pez, y todos han de estar en el pueblo entre las cinco o las seis a rezar el Santo Rosario…
La doctrina Cristiana se les enseña en la forma siguiente. Todos los días rezan la mitad de la doctrina Cristiana…Hecho esto, prosiguen cantando el Te Deum y otras oraciones todos juntos, varones y mujeres; sale la Misa, y al fin cantan el Alabado. A las cinco de la tarde hay doctrina explicada hasta entrar al Rosario de solteros y solteras con distintos fiscales y en distintos lugares. Los muchachos del convento cantan y rezan algunas devociones todas las noches antes q’ se les administre la cena; tomada, se les obliga a recogerse. Los días de fiesta y los jueves todo el pueblo dice la doctrina Cristiana, comenzando esta función desde las seis de la mañana hasta las nueve, en que se les predica y exhorta, y se les explica algún misterio…
Permitese a los varones celebren las fiestas de los Titulares y patrones del pueblo, y fiestas del Señor, y a las mujeres de Nuestra Señora, con los aparatos festivos de candeladas, bailes y los que se usan en otros curatos, pero impidiéndoles todo exceso de embriaguez y voracidad (Relaciones <1747> 1898: 34).
Lo que encanta en estas pobres reducciones es la puntualidad con que, a son de campana, acuden a la misa, rosario, doctrina, y demás funciones de la iglesia. Sus cantos especialmente la Salve, son tan patéticos, las vocecitas de las mugeres tan finas, que uno no puede menos de conmoverse. Los varones no solo están separados de las mugeres, sino que las chiquitas puestas en fila forman al lado de los viejos, y los niños chicos su fila al lado de las ancianas. Así se evita la confabulación y se conserva el respeto al templo: a más de que los fiscales siempre vigilan y corrigen. Todos saben dónde deben hincarse; pues cada uno tiene allí su alfombrita de palma, para evitar la humedad. Al salir de la iglesia a la plaza, salen en formación, sin correr, sin bulla ni gritos; las mugeres y niños se van a sus casas, y los hombres se acercan al Convento para saber lo que el Padre dispone sobre el trabajo de las chacras, en cuyo cultivo se ayudan recíprocamente; así como también se ayudan en la formación de sus casas o ranchos de palos, de palmas y de paja. Se procura que estos ranchos estén alineados, pero separados para evitar los incendios, que suelen ser frecuentes por descuidos y ventarrones (Archivo Comisaría Franciscana (c) 1912: 369).

Máquina de ordenar el tiempo de la Misión y de los alrededores⁴, la campana definió la nueva ubicuidad de los indígenas en el espacio y en el tiempo. La campana reglamentó, además, las temporalidades para la generación de las nuevas sonoridades dentro de la Misión, abarcando no solo el tiempo cotidiano, sino el de la semana y el de las festividades que se realizaban durante el año.

En efecto, la campana convocaba al trabajo y a la misa; también a la escuela. En esta última institución los niños aprendían además las nuevas sonoridades adecuadas para una comunicación con el Dios de los misioneros. Dentro de la escuela rigió un sistema distinto a la de la comunidad y se vinculó a relaciones sociales jerarquizadas. Así, dentro del Convento era “el operario (que) hace que los mozos, muchachos o mancebos se den a aprender a tocar instrumentos que sirvan a la iglesia, como son bajón, harpa, chirimías, clarines que fabrican de canas, órgano y solfa” (Relaciones <1747> 1898: 36). Se esperaba que, con este cambio vinculado a la educación de instrumentos musicales europeos, de nuevas sonoridades, los indígenas olvidaran sus “costumbres patrias” y se iniciaran en un nuevo tipo de civilización.

A fin de comprender este proceso de cambio, veamos algunos ejemplos. El paisaje sonoro descrito por el Padre Misionero Fray Francisco Aberasturi a su llegada a la Misión de Covendo a principios del siglo XX, muestra que en esta Misión ya se había dado un gran proceso de modificación de las tradiciones anteriores:

Una banda de música compuesta de diversos instrumentos, tocados por los mismos Neófitos, ejecuta con maestría algunas piezas tiernas y sentimentales cuyos gratos acordes producen en nuestro espíritu agradables impresiones. Ya dentro de la iglesia cantan una salve, y a continuación las avemarías en coro general y a toda orquesta. La pluma no acierta a pintar, con todo el colorido, la sublimidad de efecto que produce en el ámbito sagrado el nutrido coro de tantas y tan melodiosas voces.
El delicado timbre de las voces infantiles confundido con el grave de los hombres y mujeres, y acompañado por los sonoros y vibrantes ecos de toda clase de instrumentos, resuenan en aquellos solitarios y silenciosos parajes como algo extraño y misterioso. La impresión que causo en nuestro ánimo jamás se borrara de nuestra memoria. La iglesia es grande y muy bien surtida de ornamentos y vasos sagrados (Archivo Franciscano 1918 (b): 75).

Relacionado con parámetros sonoros de otras culturas, las así consideradas armoniosas sonoridades que mezclan instrumentos europeos con refuncionalizados instrumentos indígenas (bajón hecho de hojas de palma, por ejemplo) denotan para el R. P. Rafael Sans (O.F.M.) a su paso por la Misión de Concepción de Magdalenos un “gozo” religioso debido a la escucha de un paisaje acústico a la que está acostumbrado:

Aquella no era ciertamente una armoniosa banda italiana; pero sus violines, sus tambores, sus bajos de hojas de palma armonizaban hábilmente, y sus ecos repetidos por los cerros y las linfas del caudaloso Beni, hacían palpitar de gozo nuestro corazón (Archivo Comisaría Franciscana (c) 1912: 368-369).

Instalados en el corazón de los territorios indígenas, las misiones -a pesar de todo intento de resistencia-, acabarían por modificar sustancialmente los paisajes sonoros cotidianos, los rituales y religiosos, indígenas y que serán expresados en la adopción de nuevos ritmos, nuevas estéticas, en la inclusión de nuevos instrumentos musicales (como el violín, la flauta traversa, el tambor de doble membrana, el bombo) y nuevas fiestas y festividades.

Paisajes sonoros indígenas

Considerada como “simple” en el mejor de los casos o poco digna de merecer algún comentario, la producción sonora indígena desaparece en las descripciones tanto de viajeros como de misioneros.

Algunos datos indirectos pueden sugerirnos elementos que pueden ser vinculados a la producción sonora. Mendoza, con respecto a los Leco, dice: “los pueblos donde viuen, fon como aldeas, rancherias, de ciento a doscientos moradores, en chozas de ramas, fin orden, a affeo: cada pueblo tiene fu Cacique, o capitán, a quien los demás obedecen, y figue en las guerras que traen vnos co otros vecinos” (Mendoza: 94). Aldeas grandes, en los cuales la vida cotidiana debió generar su propia sonoridad de la que conocemos nada y en las que la guerra jugo un papel importante, por lo que puede suponerse la presencia de una clase de guerreros que debió desarrollar su propia sonoridad. Es posible que eventos vinculados a la guerra, como su preparación o la victoria debieron estar acompañados de hechos sonoros y festivos. La guerra como evento de producción sonora aparece entonces como un acontecimiento destacado.

“Fiestas” y “festines” son descritos con desprecio como eventos “salvajes” por los Padres. La “Relación y descripción de las Misiones y Conversiones de infieles”, escrita en 1747, reprocha las “bárbaras y feroces costumbres, sus rústicos festines, sus ritos sacrílegos, y la chusma contemptible (sic) de sus idolos” (<1747> 1898: 6). Refiriéndose a las “naciones” Pamaina y Saparuna habitantes de las tierras de los chunchos, el Presbítero Fr. Diego Gómez, quien “los hallo que estaban celebrando la fiesta de su idolo en una pieza de madera, que templo le tenian dedicada…El modo de celebrar era, que cuando cogían la cosecha del maíz, escogían las mazorcas que pasaban de una tercia, ofrecían estas, dejándolas sobre el altar hasta el año venidero” (<1747> 1898: 6), muestra igualmente su rechazo.

Concebidas como prácticas “bárbaras” y “salvajes”, tales prácticas culturales eran vista como producto de carácter “inferior” de los pueblos indígenas. Incluso sus propias incompetencias auditivas son atribuidas a su estado humano “superior”. Así lo hace saber el R. P. Rafael Sanz (O.F.M.) cuando señala que, en los Magdalenos, “su vista, su olfato, su oído son mucho más perspicaces que los nuestros; pues como dice Rousseau, Dios aguza los sentidos de los de escasa razón” (Archivo Comisaría Franciscana 1912 (c): 368).

La racionalidad científica de un viajero como Nordenskiold ordenó de manera distinta las sonoridades. Por un lado, entendía todo el bagaje etnocida de los Padres misioneros y, por otro, aprendía las otras comprensiones sonoras como culturalmente construidas y los sistemas de sentido que ellas transmitían.

Cuando estábamos en Covendo, murió José, un indio Mosetene. Los indios creían que merodeaba por el pueblo en forma de perro. Cuando los perros ladraban, decían: “El alma de José todavía no se ha ido” (Nordenskiold <1924> 2001: 197).

Si para los Mosetene que creían que todos los animales fueron originalmente seres humanos y que cuando alguien moría volvían a tomar la forma de animales -monos, perros, mulas y otros animales, “pero no de los jaguares”- (Nordenskiold <1924> 2001: 197), entonces el mundo sonoro “natural” era más complejo al que él estaba acostumbrado.

Luchas sonoras

Las luchas por los sentidos de los sonidos fue un campo de batalla entre las sonoridades indígenas y no indígenas (principalmente con la de los padres misioneros). Si indígenas y misioneros sabían que los sentidos de los sonidos no son neutrales, más al contrario están vinculados al poder, entonces, en su definición se jugaban los sentidos del orden del mundo; el mundo que cada uno quería construir (o destruir).

En algunos casos los sonidos indígenas perduraron con su gran potencial; en otros fueron eliminados. Los sonidos misionales fueron incorporados, refuncionalizados, domesticados y dotados también de nuevos sentidos. Los nuevos paisajes sonoros introducidos por los misioneros se volvieron parte del ambiente acústico comunal y, es posible que, pasado un tiempo convivieran sin mayores problemas con los otros paisajes sonoros, dotados de otros sentidos. Al parecer cada uno tenía sus propios códigos y sus propios sistemas de sentidos de acuerdo al orden en el que fueron ubicados.

Nordenskiold, nos da una hermosa referencia de la complejidad vivida por los Mosetene: “al día siguiente, las campanas llamaban de nuevo a misa a una tribu indígena cristiana…en el horizonte, sonaba el trueno. Era dohitt que gritaba al mago que tenía que verter más agua en los ríos” (Nordenskiold <1924> 2001: 197). No era solo la encarnación ambivalente entre lo “propio” y lo “impuesto” en el que se diferenciaban distintas sonoridades, espacialidades y temporalidades; se trataba de la posibilidad política de imponer un sentido (acustico) al mundo y a los dioses que, no era cosa que la posibilidad de una sociedad de ubicarse y ubicar a las otras humanidades dentro de un sistema clasificatorio propio en el cual el “Otro” siempre es inferior.

Volviendo sobre lo mismo

Los paisajes sonoros son realidades construidas a partir de sistemas clasificatorios concretos. De ahí que poco tengan que ver con la percepción. Si para los Mosetene el trueno era Dohitt que gritaba al mago para que vierta más agua en los ríos, para Nordenskiold (quien entendía este sentido debido a su espíritu científico y que comprendía la diversidad de sentidos sonoros) tenía que ver ­además- con la llegada de un nuevo ciclo natural en la selva. Para el Barón Ribiere, era un ruido que le infundía temor, mientras que para los Padres misioneros, conocedores de la cosmología indígena, sabían que tal vinculación -entre trueno y deidades- era el sonido del demonio por lo que debía ser eliminado.

Estos paisajes sonoros, descritos literariamente por padres, exploradores y viajeros, no solo describen “realidades”, sino que cargan ­además- un cúmulo de información sobre la forma en la que se concibe el sonido, así como sobre las sociedades que las producen. Esta información destinada no solo a los otros padres, sino a un público lector, construirá los elementos relacionales bajo los cuales la sociedad nacional se vinculará con las sociedades indígenas de las “montañas de los Mosetenes”.

Los paisajes sonoros naturales descritos muestran un mundo cambiante, atemorizante, llenos de ruidos, pero también de silencios. La producción sonora de los pueblos que habitan estas zonas ­categorizados como “barbaros y descritos por los padres como una humanidad inferior- son in visibilizados y despreciados.

Es solo a partir del espíritu racional de un científico como Nordenskiold, quien se definía como “amigo de los indígenas” que puede llegar a comprenderse parte del sistema de sentidos sonoros indígenas. Atisbos de su gran complejidad y riqueza pueden percibirse en los pocos textos en los que hace referencia a ellos. Así mismo, sus relatos sobre el paisaje natural muestran que el mundo en la “montaña” y en los llanos amazónicos ­todo lo contrario que en las tierras altas- no se ve, se oye. La perspectiva allí es acústica, no visual.

Bibliografía

Nordenskiold, Erland
<1924> 2001  Exploraciones y Aventuras en Sudamérica (Traducido del Alemán por Gudrun Birk y Ángel E. García), Bolivia: APCOB.

Velasco, Daniel
1999    “Paisajes sonoros: siguiendo las huellas de Humboldt por los espacios acústicos tropicales. Sus descripciones ambientales consiguen repetidamente convertir el oído en un ojo”, en: Humbolt, Año 41, No. 126, 60-61.

Archivo Comisaría Franciscana
1912 (c)  “Mis Memorias. Por el R.P. Rafael Sans (O.F.M.)”, en: Archivo de la Comisaría Franciscana de Bolivia, Año IV, No 48, Tarata: Imprenta del Colegio de Propaganda FIDE, 367-369.

García Jordán, Pilar
1998    “De bárbaros a ciudadanos? Tutela, control de mano de obra y secularización en las misiones de Guarayos (Amazonia Norboliviana), 1871-1948”, en: Fronteras, colonización y mano de obra indígena en la Amazonia Andina (Siglos XIX-XX). Pilar García Jordán (Editora). Perú: Pontifica Universidad Católica del Perú-Universidad de Barcelona.

Mendoza, Diego de
<1663>1976   Chronica de la Provinca de S. Antonio de los Charcas. (faccimil), La Paz: Editorial Casa Municipal de la Cultura “Franz Tamayo”.

Relaciones Geográficas de Bolivia
<1747> 1898  Relación y Descripción de las Misiones y conversiones de Infieles vulgarmente llamados de Apolobamba que están al cuidado de los Religiosos de N P.S. Francisco de esta Santa Provincia de San Antonio de los Charcas en el Reino del Perú desde su principio, y el aumento que hoy tienen. La Paz: Imprenta y Litografía Boliviana.

Ribiere, Arnous de (Barón)
1887    Exploración del Beni y sus confluentes (traducido del francés para “El Tacora”). Tacna: Imprenta de “El Tacora”.

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1. Sociólogo boliviano.
2. Muchos animales oyen en baja intensidad.
3. Según Velasco, Humbolt en su Conferencia “Sur l’accroissement nocturne de l’intensite du son” para la Académica de las Ciencias de Paris en marzo de 1820 explico la causalidad analítica de dicho fenómeno describiendo sus observaciones empíricas realizadas durantes sus viajes (1999: 60).
4. Algunas misiones como la de Apolobamba, hacia 1747, tenían “ocho campanas entre grandes y pequeñas” (Relación <1747> 1898: 23).
5. Esta Misión se hallaba en la desembocadura del Boppi (Vopi, Bopi) y el Beni, “al frente mismo de la playa de la Concepción”. Nordenskiold señala que los Magdalenos vivían hacia 1920 en la misión de Covendo. Otra versión acerca de los Magdalenos, es relatada por este autor: Esta hermosa mujer, llamada Magdalena habría tenido muchos “hijos de un mosetene y que sus descendientes viven todavía en el río Chaquete, un pequeño afluente del río Boopi que a su vez fluye al Beni. Estos mosetenes no tienen ninguna relación con los blancos. Sin embargo, vienen a escondidas a Covendo para conseguir herramientas de hierro de sus parientes” (<1924> 2001: 171).
6. Este grupo habría tomado su nombre o apodo del robo ­en una de sus incursiones a los Yungas- de un Cacique Mosetene de una mujer llamada Magdalena (Archivo Comisaría Franciscana 1912 (c): 368, pie Pág. 1). Los Magdalenos son señalados como Mosetene por Bravo (Cf. Infra).
7. Según el mito, Dohitt era una deidad importante. “Los mosetene llamaban a dios o a Cristo “Dohitt” (Nordenskiold <1924> 2001: 200). “Dohitt le dio al mago un cesto muy pequeño con agua. El cesto crecía y crecía hasta que pesaba muchas cargas. El mago y toda la gente del pueblo cargaban agua y fueron caminando a las regiones en las que hoy en día nacen los ríos. En aquel tiempo eran caminos secos.

En el viaje, toda la gente se cansó y fue transformada en grandes piedras. El mago llegó solo. Echó algo del agua que traía consigo a un lado y se hizo el río Mamore, “ohoni”. Luego echó agua al otro lado y se hizo el río Santa Elena, “hueni”.
Cuando truena aquí abajo, Dohitt le está diciendo al mago que derrame más agua y el mago ahí arriba le contesta” (Nordenskiold <1924> 2001: 1183-184).